Conférence livrée à L’École d’art de l’Université Laval, 11 mars 2020.
Alexander Wilson
Quelle est la relation entre l’art et la raison ? On est souvent plutôt tenté d’aligner naïvement l’art avec l’irrationnel; pensons aux cultes romantiques et avant-gardistes de la mélancolie et de la folie, qui suggèrent que le génie artistique coïncide avec les troubles psychologiques, ou encore à la théorie d’Adorno selon laquelle l’art résisterait aux excès de la raison humaine. Partout on nous dit que l’art est sans raison, inutile, ostentatoire. Mais quand nous considérons la raison du point de vue de l’évolution biologique qui, chez l’humain, se voit extériorisé dans l’évolution culturelle et technologique, nous découvrons un tout autre paysage. Loin d’être irraison, l’art témoignerait plutôt d’une raison pure. Dans cette intervention, j’aimerais développer une réflexion sur l’origine biologique de la raison et en retirer certaines conséquences pour notre compréhension du phénomène culturel de l’art.
Premièrement, qu’entendons-nous exactement par raison ? Généralement, elle est en quelque sorte conforme au principe bayésien : il s’agit simplement de la “conditionnalisation des inférences sur les états de fait“. Il y a des faits dans le monde, ils sont perçues d’une manière ou d’une autre par l’agent cognitif, et ils ont un effet contraignant sur la façon dont l’agent cognitif anticipe l’état futur du monde. C’est l’idée que les faits devraient limiter ou encadrer nos attentes. Il s’agit donc d’un concept essentiellement prédictif : cela signifie simplement qu’il y a cause à croire que le monde se comportera de telle ou telle manière lorsque telle ou telle situation se présentera. La raison est donc l’état d’une attente qui est conditionnée par des faits.
Dans Aesthesis et Perceptronium, je développe une théorie esthétique matérialiste et naturalisante, et je situe les pratiques artistiques par rapport à la science et à la technique de manière opérationnelle. C’est à dire que je me penche sur l’idée que l’expérience intérieur, la conscience, les “qualia”, l’aisthésis, la perception, la cognition, devraient se comprendre comme différents types d’opérations qu’une matière, qu’un système, ou qu’un organisme peut performer. Sentir, percevoir, comme savoir ou connaitre, c’est aussi agir sur le monde: alors mon livre se pose le problème de la description de ces diverses sortes d’actions, ces séries de gestes, ces postures, ces fonctions, que peuvent adopter un système matériel sous des contraintes de sélections naturelles, et la manière que celle-ci peuvent correspondre au catégories de l’expérience et de l’entendement.
Ce que j’appelle ici la raison pratique est inséparable de la finitude de ces systèmes matériels auto-organisationnels face au contraintes de la nature, pour le double fait que 1) notre connaissance et notre perception sont limitées, et que 2) nous sommes soumis à des contraintes de temps : nous devons agir avant qu’il ne soit trop tard, nous devons porter un jugement approprié sur les faits pertinents du monde en temps voulu.
Demandons nous, pour un instant, si la situation actuelle n’est-elle pas celle d’une urgence accélérée ? L’Anthropocène, après tout se décrit comme réalisation d’un seuil, une date limite, une catastrophe peut-être, une singularité, où la flèche du temps moderne ne nous oriente plus vers un avenir éclairé, et où nous sommes saisie dans un état de panique, de réflexes nerveux, contraints d’agir (ou de ré-agir) avant qu’il ne soit trop tard ? Or, ce caractère de notre époque est en effet le caractère de toute épochè.
Mon propos, d’aujourd’hui découle aussi d’une enquête que j’ai menée sur les implications étranges du techno-optimisme, dans Techno-Optimism and Rational Superstition. Il s’avère, suite à un retournement surprenant, que toute forme d’optimisme à propos du succès futur de la technologie, de la science, et même de la fiabilité supposée des lois de la nature, contient un élément de superstition.
Et cela a à voir avec la grande découverte de David Hume : que rien de ce que nous vivons empiriquement ne justifie notre conviction que les faits ont une quelconque influence sur l’évolution des choses. Même si nous avons toujours vu une action produire une réaction égale et opposée, qu’est-ce qui nous fait penser que nous devrions nous attendre à ce que cette tendance se poursuive à l’avenir ? En effet, cette lecture littérale de Hume, aura été le fer de lance du réalisme spéculatif avec le beau livre de Quentin Meillassoux, Après la finitude, et lui permet d’affirmer que la seule chose que l’on puisse dire de l’absolu, c’est qu’il s’agit d’un hyper chaos, que la contingence et l’improbable règnent, que tout peut changer radicalement, que des objets impossibles pourraient apparaitre de nulle part, que les lois de la physique pourraient muter spontanément, sans avertissement, ni cause, ni raison.
Mais cet argument ontologique s’applique tout aussi bien à notre optimisme infondé. Pourquoi devrions-nous être optimistes, comme le sont tant de trans humanistes, d’accélérationnistes, de futuristes et de techno évangélistes, à propos des succès continus de la technologie et de la science ? Le fait que, depuis des siècles, nous observions une tendance à une croissance démographique, à des individus en meilleure santé, à une plus longue durée de vie, etc. ne justifie en rien notre hypothèse selon laquelle cette tendance devrait se poursuivre éternellement.
Être optimiste et penser que les choses vont continuer comme elles semblent l’avoir été dans le passé ne dépend que de vœux pieux, de superstitions et de dogmes. Ainsi, d’une manière connexe, dans l’absolu, nous avons toujours raison de s’opposer aux nécessités et aux urgences. Car, en toute rigueur, il n’y a pas d’urgence, pas de nécessité, pas de raison d’agir avant qu’il ne soit trop tard; il n’y a, à proprement parler, aucune raison de croire que les faits que nous observons ont une incidence spécifique sur la façon dont nous devrions nous attendre à ce que la situation évolue.
C’est en effet la grande réalisation de l’école Pyrrhonienne du scepticisme qui, influencée par les enseignements de Pyrrhon d’Elis, pratiquait un mode rigoureux de réflexion rationnelle visant à mettre en lumière les paradoxes et les apories qui sous-tendent toutes formes de jugement. Diogène Laertius raconte que Pyrrhon menait une vie « d’agnosticisme et de suspension du jugement », qui deviendra plus tard le fondement de l’école sceptique qui porte son nom, le Pyrrhonisme. Il s’agissait de ne pas avoir de croyances, de ne pas porter de jugement sur la situation, d’éviter d’imposer au monde des déductions ou des interprétations sans fondement. Pour les Pyrrhonistes, tous les jugements manquent de rigueur, tous les jugements peuvent se révéler fondés sur des dogmes non fondés. En effet, il se comportait de façon quasiment, mais pas tout à fait, solipsiste.
Je cite Diogène: « Il menait une vie conforme à cette doctrine, s’écartant de son chemin pour rien, ne prenant aucune précaution, mais affrontant tous les risques comme ils venaient, qu’il s’agisse de charriots, de précipices, de chiens ou autres, et, en général, ne laissant rien à l’arbitrage des sens ; mais il était tenu à l’écart du danger par ses amis qui… le suivaient de près ». C’était la perspective centrale de sa doctrine de ne pas être du tout motivé par les apparences glanées par les sens, car elles n’offraient que des illusions.
Par contre, selon les mots de Diogène, Pyrrhon pensait que « l’on doit lutter de toutes ses forces contre les faits ». Mais du point de vue opérationnel, la suspension du jugement ne correspond pas à une lutte contre les faits. De là pourquoi je ne pense pas que Pyrrhon était solipsiste. En fait, c’est tout le contraire. Car le fait est précisément ce qui est éclipsé par le jugement. C’est-à-dire que le jugement se fait au détriment de l’expression de la facticité. Ainsi, dans sa suspension du jugement, ce n’est pas que Pyrrhon ne croyait pas qu’il se dirigeait vers le précipice; il ne doutait pas des faits qui se présentaient à lui. La suspension du jugement concerne plutôt une résistance à la tendance organique d’interpréter ces faits comme ayant une signification spécifique, une raison d’agir, une cause d’ajuster sa disposition au réel. Il a donc vu le précipice; Il l’a vu, il l’a cru, mais il n’a pas jugé que cela impliquait qu’il devait détourner son parcours. Pour lui, avant Hume, l’habitude de lier inductivement les causes et les effets était purement dogmatique. Elle manquait de rigueur intellectuelle, de raison.
Selon Sextus Empiricus, le scepticisme Pyrrhoniste était « une disposition à opposer les phénomènes et les noumènes les uns aux autres de quelque manière que ce soit, avec pour résultat que, du fait de l’équipollence entre les choses et les énoncés ainsi opposés, nous sommes amenés d’abord à l’épochè puis à l’ataraxie ».
L’épochè est une suspension du jugement, l’état d’équilibre atteint lorsque les divers modes d’explication contradictoires sont considéré en simultanéité et dans leur équivalence, et donc lorsque l’agent rationnel se situe dans la dimension aporetique du choix. C’est l’acte de rejeter tout dogme, dans toutes ses formes, et donc la position purement rationnelle : l’épochè, dans ce sens originel—nonobstant le sens phénoménologique attribuable à Husserl qui en découle par ailleurs—est justement ce que je considère comme raison pure. Tout autre mode de raisonnement, toute position qui est insuffisamment nuancée, qui ne rejette donc pas et n’évite pas l’influence d’un dogme infondé, est donc relativement impure.
Cela ne veut pas dire que le raisonnement impur, tels que la raison que je caractérise comme pratique, n’est pas généralement préférable à la raison pure: après tout si Pyrrhon n’avait pas été continuellement sauvé par ses disciples de ces précipices, il n’aurait pas vécu très longtemps et nous n’aurions rien su de son école. Si nous pouvons parler de raison pure aujourd’hui, c’est que nous avons toujours agis de manière impure. Tout semble indiquer qu’une certaine raison pratique et impure est conditionnée par notre constitution en tant qu’entités biologiques, contraint par les forces de la sélection naturelle Darwinienne, qui sont, en un sens, l’invention de la nécessité pratique. La nécessité émerge avec l’organisme auto-organisateur, et disparait avec lui.
Pyrrhon, avant Hume, critiquait en effet l’idée que les faits ont une incidence sur la façon dont nous devrions nous attendre à ce que le monde apparaisse à l’avenir. Nous constatons avec lui qu’à la limite, il n’y rien dans l’empirique qui pourrait justifier notre superstitieuse croyance que les faits présents ont une quelconque influence sur l’évolution des choses.
Alors pourquoi continuons-nous à croire que les faits que nous percevons ont un tel rôle à jouer, qu’ils nous disent quelque chose que nous devrions intégrer dans notre vision anticipée du monde, nos inductions? La réponse de Hume a été la suivante : nous le faisons simplement par habitude.
Qu’est-ce que cela signifie ?
Il est important, en passant, de noter que Pyrrhon était un artisan à l’origine, ayant été peintre avant d’être philosophe. Car, en effet, l’art entretient une relation particulière avec cette pratique Pyrrhoniènne de suspension radicale du jugement.
Tout cela a à voir avec le fait que les agents rationnels sont des entités biologiques. La raison, c’est la biologie. Les seules choses au monde qui doivent conditionner leurs attentes à leurs expériences sont les êtres vivants. Une pierre n’a pas besoin d’attentes, ni de les actualiser, parce qu’elle n’a simplement pas de besoins. Seules les entités biologiques, ou au moins les entités qui se reproduisent ou s’organisent elles-mêmes, sont imprégnées de nécessité vitale. La nécessité de distinguer le bien du mal, l’ami de l’ennemi, la nourriture du poison, le sûr du dangereux, etc. afin de persister, afin d’allonger la continuité d’une existence quelconque.
Or, certains s’opposeront à ce que je dis ici. La raison n’est-elle pas après tout une caractéristique spécifiquement humaine ? Les humains ne sont-ils pas différents des autres créatures, en ce sens qu’ils sont, comme le prétendait Aristote, des animaux rationnels ? Cette distinction mythique entre l’homme et l’animal en termes de raison, se reflète aujourd’hui dans la distinction entre la sentience et la sapience, la sensibilité et la connaissance. Les animaux sont sensibles, diront certains, mais ils ne sont pas connaissant : ils ressentent, mais ils ne savent pas qu’ils ressentent. Ces derniers affirmeront également que contrairement aux animaux, les humains savent ce qu’ils ressentent et font. Nous sommes conscient de notre finitude. On donne les raisons de nos actes et on demande aux autres de nous justifier les leurs. Nous sommes donc des animaux rationnels.
Je crois que cette distinction repose sur des bases douteuses. Il n’est pas évident que les humains savent quoi que ce soit. Un bon exemple est la question de comment définir la connaissance en tant que telle en épistémologie. L’opinion classique était que la connaissance était une vraie croyance justifiée, a justified true belief. Selon cette définition traditionnel, si vous croyez quelque chose et que vous êtes justifié de le croire, si votre croyance est juste, c’est-à-dire si elle correspond à l’état des choses, alors vous êtes en possession de connaissance.
Mais il s’avère que ce n’est pas si simple. Des cas particuliers ont été découverts, par exemple, par Edmund Gettier—et qu’on appelle donc les cas Gettier—où il parait que, même si vous avez une croyance vraie et justifiée, il y a toujours une chance que vous n’ayez pas de savoir. Un exemple simple est celui d’une horloge arrêtée. Si vous regardez une horloge arrêtée, ses aiguilles coincées à 4h30, et qu’il se trouve qu’il est réellement 4h30, vous seriez parfaitement justifiés de croire qu’il est bel et bien 4h30, et vous auriez tout-à-fait raison. Et pourtant, il est clair que, puisque l’horloge est arrêtée, il n’y a pas de lien causal entre votre croyance et l’heure réelle. Ainsi, une croyance vraie et justifiée ne suffit pas. En creusant plus loin, on réalise que rien ne peut jamais suffire à l’exigence de la sapience.
Ce problème découle du fait que nous ne pouvons jamais sortir de notre perspective subjective pour vérifier les liens de causalité entre nos croyances et les faits sur lesquels nous les fondons. Il y a toujours un doute possible. Nous sommes chaque fois, peut-être, dupés par un démon Cartésien malveillant, qui veut nous tromper avec des horloges arrêtées, en nous faisant croire que nous savons ce que nous pensons savoir, alors qu’en fait nous n’avons rien fait d’autre que de percevoir les faits phénoménaux dont nous disposons, et de nous engager à en tirer nos conclusions habituelles.
Face à ce blocage insurmontable à la vérifiabilité des connaissances, nous devons avouer que la sapience humaine ne se libère pas de la finitude de la sensibilité animale, mais la prolonge simplement par des appareils technologiques et conceptuels sophistiqués. Bien que nos déductions rationnelles puissent être exponentiellement plus sophistiquées que celles de nos plus proches cousins dans le monde animal, nous ne sommes néanmoins que des animaux.
Mais, tous les animaux sont rationnels. La raison, c’est simplement le conditionnement des attentes par les états des choses. Il ne s’agit pas de vérifier si nous savons réellement ce que nous pensons savoir, mais simplement de s’engager dans nos expériences par inférence, par jugement, par opération, c’est-à-dire de mettre à jour notre horizon d’attente en fonction des faits observés.
Cela signifie que l’habitude à laquelle Hume fait référence, qui suppose de manière dogmatique que les faits ont une incidence sur l’évolution de la situation, c’est justement la chose qui rend la vie différente de la non-vie. La vie est rationnelle : la vie n’a pas seulement des causes, elle a des préférences : elle a des raisons d’agir, des nécessités de se comporter de certaines manières plutôt que d’autres, afin de continuer à vivre.
Pour en arriver à la question de ce que tout cela a à voir avec l’art, je prend un petit détour par une tradition de pensée qui traverse Platon, Heidegger, Derrida et Stiegler, qui nous a permis de voir progressivement la technologie comme extériorisation mnésique. La technè extériorise la mémoire lorsque les rétentions de l’organisme sont inscrites dans des substrats matériels extériorisés et non-organique, comme le cas évident de l’adoption de l’écriture par l’humain qui, comme le soutient Socrate, induit l’atrophie des facultés mnésiques orales de l’être humain. Mais cette extériorisation et cette supplémentation de la mémoire, concernent toutes formes de pratiques et de savoirs-faire adoptés. De même, les cultures qui ont adopté l’ameublement des foyers occidentaux modernes, avec sa chaise, ont souvent perdu la capacité de s’accroupir, une compétence acquise dès l’enfance dans les cultures qui n’utilisent pas de chaises. Toutes nos pratiques nouvellement acquises supplémentent, c’est-à-dire augmentent et remplacent à la fois les pratiques antérieures, car elles sont des extériorisations de la mémoire, et la mémoire n’est rien que la capacité d’adopter diverses postures par rapport au monde qu’on habite.
Mais il apparait alors à toute personne ayant étudié la raison en relation avec l’organisme biologique, que cette définition s’applique aussi bien à la raison. La raison n’est pas simplement une question normative. Certains chercheurs, en effet, définissent la raison comme capacité de changer d’opinion ou de croyance lorsqu’on est confronté à de nouvelles preuves. Mais au niveau de l’organisme, c’est précisément ce que fait la faculté mnésique. Une longue histoire, qui découle en partie de la définition aristotélicienne de l’homme comme animal rationnel, nous a présenté la raison comme une capacité singulièrement humaine normative et linguistique. Mais quand on considère que l’organisme, n’importe quel organisme, change sa posture dans le monde par rapport aux faits auxquels il est confronté selon son principe d’auto-préservation, il apparait que la raison est évidemment à l’oeuvre dès qu’un processus biochimique quelconque s’organise de manière sélective dans sa quête de continuité d’existence. La raison est simplement la condition de la prise de position inférentielle de l’organisme sur l’état des choses. Un organisme ne change pas simplement sa relation avec le monde de manière aléatoire, mais s’efforce plutôt de continuer à exister, à vivre et à poursuivre ses besoins vitaux, en générale. Et toute raison humaine n’est qu’une actualisation socialement et technologiquement médiatisée de cette condition primitive.
Alors que la pierre ou le nuage n’a pas cette raison, cette cause ou cette nécessité, les êtres vivants—ou même peut-être certaines formations matérielles et fonctionnelles qui ne sont pas vivantes au sens biologique, mais qui présentent néanmoins un comportement conforme à un certain tropisme pour la continuité de l’existence ou la reproduction—sont précisément les choses dont nous pouvons affirmer que la raison, la mémoire et la nécessité subjective sont des caractéristiques déterminantes. La raison, tout comme la nécessité, est donc liée à la constitution causale asymétrique de l’organisme en tant qu’être inséparable de sa recherche de continuité d’existence. La mémoire est le mécanisme de la raison ; c’est le mode d’action même de la nécessité subjective.
Cela implique que la technè, ou l’extériorisation mnésique, distribue les prises de position rationnelles dans des contextes de rétention externes, dans des substrats mnésiques disparates. Lorsque l’organisme humain adopte une nouvelle technologie, par exemple le smartphone, il distribue sa rationalité organisationnelle. Faisant écho ici à ce qu’on appelle l’ « esprit étendu » (extended mind) en philosophie et en science cognitive, il s’agit ici du simple fait que l’adoption rationnelle par l’organisme de diverses postures inférentielles est également répartie sur de multiples substrats fonctionnels : chimiques, biologiques, culturels, technologiques, et autres.
Alors nous avons maintenant tous les éléments qu’il nous faut pour dire quelque chose à propos de notre question de départ : qu’en est-il de la relation entre art et raison?
Premièrement, nous observons une symétrie intéressante: la distinction entre la raison pure et la raison pratique semble redoubler la distinction entre l’art et la technologie. Depuis les anciens, l’art a été identifié comme une forme inférieure, secondaire à la technè : c’est une technologie sans but, c’est l’activité qui ne peut être reprise qu’accessoirement aux pratiques utiles qui concernent la survie, l’assurance de la subsistance, l’abri et la sécurité du corps. Kant avait raison de noter que l’individu affamé mangerait n’importe quoi : ce n’est qu’une fois son appétit rassasié qu’il obtient la capacité de juger « esthétiquement », c’est à dire, de manière indifférente. De même, pour Aristote, l’art n’est apprécié que par la classe des loisirs, qui n’a pas à se préoccuper de sa subsistance. La raison pure peut être comprise comme une sorte de rigueur rationnelle que seuls peuvent s’offrir ceux qui ont déjà été délivrés des urgences de la survie quotidienne.
Là encore, Pyrrhon nous sert d’exemple. Lorsqu’on entend parler des étranges exploits rigoureux de Pyrrhon, comme marcher tout droit vers une falaise, on est obligé de constater que, selon la loi de la sélection naturelle, personne qui n’agit comme Pyrrhon ne dure très longtemps dans son environnement. Qui n’obéit pas aux jugements implicites que l’organisme nous oblige à porter sur nos perturbations sensorielles, se fait rapidement effacer de la postérité. Si Pyrrhon, dont on dit qu’il a vécu jusqu’à 90 ans, a survécu aussi longtemps avec un mode de vie apparemment si insoutenable, rappelons-nous, c’est parce qu’il était constamment suivi par ses disciples, qui déviaient sa trajectoire et le maintenaient en vie. Ses disciples servaient donc de substituts à sa raison pratique non-appliquée, qui, dans leur absence, auraient sans doute conduit le rigoureux et pur rationaliste Pyrrhon à une mort précoce.
Si la plupart des technologies sont donc des extensions de la raison pratique qui nous garde en vie, qui nous fait juger qu’il faut éviter les obstacles et les dangers qui se présentent sur nos chemins, comme le permettait aussi l’extériorisation de la mémoire dans des substrats mnésique externes, ce que nous appelons art, en tant que savoir-faire ou technologie, serait le reflet dans la pratique humaine d’une raison pure : la raison comme refus de tout jugement infondé, comme rejet de tout dogme non-examiné, de toute croyance insuffisamment nuancée. L’art est une technologie, mais c’est une technologie qui retourne le renvoi technique sur lui-même afin de produire une sorte de tension, une neutralisation des inerties organisationnelles dogmatiques par leurs extensions mêmes. Pyrrhon nous montre la limite de la raison, sa pureté, et l’art nous montre la limite de la technique. En un sens, ce qui se passe lorsqu’une technologie devient esthétique, lorsqu’elle devient artistique, ce n’est pas qu’elle tire son inspiration créative des recoins sombres et obscurs de l’âme de l’artiste, mais plutôt qu’elle opère sur un mode qui tente de s’équilibrer sur l’indécidabilité de l’explicite, ce que Leibniz aura correctement identifié comme indistinction. La cognition esthétique concerne les zones où l’on « ne peut énumérer une à une les marques suffisantes pour les différencier des autres », et l’art, en tant que technologie esthétique privilégiée, s’efforce précisément d’appliquer et d’étendre la raison pure au substrat externe, en ce sens que l’art est l’extériorisation de la suspension du jugement, la matérialisation de l’équipollence, qui fait jouer un contre l’autre les jugements infondés, de sorte que, par synergie, l’oeuvre d’art exprime leurs indécidabilité. Comme le disait Deleuze, l’art est toujours un monument, ou plutôt, encore, l’art est un échafaudage synergique, un château de cartes qui se porte dans un équilibre délicat, et l’artiste est le funambule de la raison pure extériorisée.
L’artiste-funambule agit un peu comme le Pyrrhoniste, qui doit constamment opposer les uns aux autres les dogmes contradictoires sur lesquels repose nécessairement la raison pratique et les technologies instrumentales. De part et d’autre de la ligne indécidable, on tombe dans les abimes de la doxa. L’artiste tente de marcher sur une ligne d’indistinction fragile et insaisissable, suspendue entre les profondeurs dogmatiques. L’œuvre d’art est un château de cartes, où les cartes sont les jugements, les décisions, les inductions, réciproquement neutralisés et balancés. Oui, c’est vrai, l’art tient bon, il préserve, comme l’a noté Deleuze : « c’est la seule chose au monde qui se préserve », dit-il. Mais l’art comme pratique est aussi une dépense, et une rigueur, un nuancisme. Car l’art est une technè. Une technè qui, justement, neutralise le renvoi technique, le tient dans une intégrité tensionnelle parfois multidimensionnelle, mais une technè néanmoins; et en tant que telle, le geste artistique se trouve nécessairement distribué, étendu et différencié sur de multiples substrats actualisés. L’art, c’est l’extériorisation de la rigueur quasi-suicidaire de l’organisme, sa raison pure, qui ne répond pas aux exigences de la préservation face aux sélections naturelles, mais s’aligne plutôt avec un tout autre élément de la vie et de l’évolution: à savoir, la variation, la mutation, la production de différence.